Thinking about land-concerned issues and intercommunity violence beyond the neoliberal approach of the Malian government in Mopti (center of Mali)

by POUDIOUGOU Ibrahima



From 2014, the conflicts about lands and intercommunity violence are increasing in the centre of Mali, in the region of Mopti in particular. With complex social, historic and economic situations, the centre of Mali is becoming more and more an area of intercommunity violence. Though, these violence have different characteristics, the most advocated ones being those linked to the land issues. Large parts of these conflicts oppose different populations whose economic and social activities are based on the land use. Those activities are mainly agriculture, pastoralism and fishing. Scholars of the early 19th century (such as Marcel Griaule) used to think that different populations in the region were practising differently the aforementioned activities; actually, people still practise the three activities at the same time. This paradigm was not so much criticized in Social Sciences (Mainly in Anthropology) on Malian social and cultural organization systems. The traditional scientific associations between the Bozo social group and fishing, Fulani ethnic group and pastoralism or ethnic groups such as Bambara, Bobo, Dogon and agriculture are insufficient to describe and analyse the conflictual situations due to land issues in the Mopti region.

Albeit conflicts about land have occurred in the region before, the last five years were extremely covered by violent confrontations. These years can be analysed as a kind of violent turn around land issues in the Mopti region, so many conflict having took place which opposed farmers to pastoralists or to other farmers of the same village (or from a different village). In February-March 2012, Koporopen and Dérou, two villages at Koro in the Dogon country were confronting for some hectares of agricultural land; another land conflict was observed near Bandiagara in 2013, opposing two groups at Nigary: Yalkouyé and Kansaye.

But these land related conflicts were marginal during the last five years which were marked profoundly by a socio-political context dominated by the war in the northern part of the country against Tuareg rebellion and the jihadist invasion. However, land conflicts and land related issues have become a real preoccupation in 2015. That started with an armed confrontation near Djenné between Mougna and Kossouma for 69 fields. A conflict that started in 1964 and was not definitely resolved. Therefore, the episode of June 2015 was a “logical consequence”. In February 2016, Tenenkou was the theatre of violent confrontations between a pastoralist and farmers. The last date of this kind of confrontation involving land issues was at Ké-Macina, which opposed farmers to pastoralists about the use of the land for their activities (agriculture or pastoralism).

Why are all these land-concerned conflicts located in the same region? Using the concept of “terroir historique” (Bayart: 1989) as an analytic perspective, we can apprehend this situation in terms of socio-historical constructions in the “durée” (Diagne: 2014). Firstly, these socio-historical constructions allow us to see how the socio-cultural relations between men and land resources was constructed and regulated in the past (during the West African empires ages from the 12th to the 15th centuries). Secondly, it is important to analyse how this construction and regulation was articulated with the Islamic law established during “la Dina” by SekouAmadou (funder of the Empire Peul du Macina during the early 19th century). The third point is how the colonial French law on agricultural lands incorporated these two legislations. Finally, the most important point is to apprehend how the Malian state is governing all these law legacies and still making or inventing (Barrière: 2002) national laws and codes related to land issues with all the international pressures about land titling and (individual) property as “conditions” for land issues resolutions and ways to prevent land-concerned intercommunity violence.

The Malian state’s neoliberal perspectives for land issues resolution

In Mali, as in other African countries, agriculture is considered as one of the main and fastest ways of realising social and economic development by modernising the methods by which the country will optimize cultural results. To reach these objectives, the government and its international partners point to land issues resolving (land property and land titling) as conditions for reducing pressures due to the demographical growth and for providing more access to secured lands to the local populations. These land issues resolutions are interpreted as means by which land property can be secured for rural farmers by formalizing their rights.  Land property fixing and titling can be also seen as a neoliberal process that will include Malian rural farmers in the capitalistic market (Djiré 2007).

The local governance systems in Mali are organised around different figures like customary chiefs, local elected authorities and other local elites (C. Coulibaly: 2016). From the beginning of 1990, the Malian political landscape has been profoundly transformed with the democratization of the state’s political system. The so called “decentralization” is translated in rural contexts with “fangaséguinsô” (the power’s coming back home), referring to a new model of governance that includes a large part of civil societies and shares governance perspectives with local authorities (traditional chiefs, local elected representations and so on). However, this new trajectory of the Malian state was favourable to create a neopatrimonial model of the political scape (Pes: 2016). With “fangaséguinsô” (decentralization), a new type of patron-client relations emerged in Malian rural contexts:  traditional authorities, local youth associations or marginalized social groups integrated into political parties, some in order to maintain privileges and others to break the chain of dependency.

These new political connexions are hugely based, in practice, on informal pacts consisting in national elites managing rural populations via the control of political dependencies and villages economic resources. State’s responsibilities and realizations are politically manipulated and presented as gifts from the mayor of the commune or its representative in the village. The main resource in the Malian rural areas is the land and all the household organization depends on its cultivation. Therefore, to control and maintain the political dependencies in Malian rural contexts, national elites and their local representatives need to have a complete access to the agricultural lands. The paradox of this situation is that the land policies consider that lands are property of the state but recognize traditional populations’ rights and regulations (« la terre appartient à l’Etat mais le droit coutumier demeure » Code domanial du Mali, 201).

At the same moment, from the beginning of the political process of “fangaséguinsô” to now, social hierarchies and economic dependencies of Malian rural contexts are in mutation. A new form of domination is still developing in most of the local areas. These “political pacts” in process are not in complete rupture with the former ones, they are elaborated by imbrications and by conservative modernization (Bayart: 1989). This paradigm can help to analyse different situations in rural area in Mali where local domination figures and national political elites have interconnections that make them able to rule and control political and social relations by reinforcing economic dependencies.

In this context, it can be merely difficult to identify the discreet inclusion of the rural societies in the neoliberal perspectives. That is why my aim is to focus on the land titling as a bureaucratic mechanism to fix land property. I consider the political narratives concerning land property fixations as rural land secureness policies, and the idea that they could be a way to preserve local populations’ rights to exclusive property of the land as a local resonance of global neoliberal policies.

In the Malian context, as elsewhere in Africa, the land titling policies are encouraged by international organizations such as the World Bank and the IMF, which promoted, since 1980s, the accountability of the land. The neoliberal process that started during this period is still being accomplished now. That is why many scholars pointed land titling as a route for the privatization, which encourage land-grabbing practices in rural contexts. Some agricultural practices such as cotton cultivation or the introduction of rice monocultures can be interpreted as forms of this neoliberalism that focus more on the production for the market than local food needs or textile transformation. The Office du Niger of Segou in the center of Mali provides an excellent example of land titling linked to the monoculture practices mainly for the global market (even if Mali produces an important quantity of rice at Office du Niger, still rice is one of the main importations of the country).

As I mentioned before, the aim of the scholars nowadays can consist of the description of the different social and historical contexts that characterize Malian different historical “terroirs” (Bayart: 1989). This fieldwork must describe social relations, historical perspectives and social groups identity building practices (memories, narratives of the foundation, myths and other forms of the autochthon expressions).  This description has to challenge contemporary ambitions as land laws making processes (without neglecting customary laws and Islamic laws in some cases) and neoliberalism as a dominant paradigm that can lead to land grabbing and the production of extreme inequalities.



APPADURAI, Arjun, Modernity at Large. Cultural Dimensions of Gobalization, University of Minnesota Press, 1996.

BARRIERE, Olivier and Catherine, Un droit à inventer. Foncier et environnement dans le delta intérieur du Niger (Mali), IRD Editions, Institut de recherche pour le développement, collection À travers champs, Paris, 2002.

BAYART (Jean-François), L’Etat en Afrique. La politique du ventre, Paris, Fayard (“L’espace du politique”), 1989.

COULIBALYChéibane, Problématique foncière et gestion des conflits en Afrique noire. Tome 1 : Des indépendances à la faillite des dictatures, 1960-1990, Editions Le Cauri d’Or, BP 3041, Bamako (Mali), 2016.

DIAGNE (Souleymane Bachir), Bergson postcolonial. L’élan vital dans la pensée de Léopold Sédar Senghor et de Mohamed Iqbal. Paris : éditions du CNRS, coll. Biblis, 2014.

DJIRE Moussa, Les paysans maliens exclus de lapropriété foncière ?Les avatars de l’appropriation par le titre foncier, IIED, dossier 144, Juillet 2007.

MORIN Edgar, Introduction à la pensée complexe, Paris, E.S.F., 1990.

PES Luca, Building political relations, Cooperaion, segmentation and government in Bancoumana (Mali), “Orizonti” 37, TangramEdizioniScientifiche, Trento, 2016.

Internet links about land-concerned issues in the Mopti region:

Solitudine politica. Tra partecipazione, marginalità e indifferenza

Si pubblica la call for paper per il convegno “Solitudine politica. Tra partecipazione, marginalità e indifferenza”, che si terrà nel mese di gennaio 2018 presso l’Università degli Studi di Firenze, Polo delle Scienze Sociali. La partecipazione alla conferenza è libera e gratuita: si incoraggia l’invio di contributi da parte di chiunque voglia prendere parte all’iniziativa.

Il testo integrale della call in italiano e inglese è consultabile qui:

La scadenza per l’invio delle proposte è il 15 luglio 2017.

Per inviare un contributo o avere maggiori informazioni:

Per aggiornamenti:

La conferenza è organizzata da:

Barrera Paulina:
Emmenegger Camilla:
Frangioni Tommaso:
Gondino Gaia:
Marroccoli Giulia:
Stambazzi Moreno:

L’ethnographie face à l’épreuve de l’écriture des mémoires légales de migrants à Turin.




La démarche de l’anthropologue dans l’écriture de la mémoire légale des migrants est appliquée et impliquée. D’une part, il est amené à s’occuper des aspects dits « culturels » qu’un demandeur d’asile peut évoquer dans son récit. Avec son savoir, il doit donner du crédit à ce que dit le demandeur d’asile. Il certifie ou démenti ce qui est culturel dans le récit.

Cette demande de « justification culturelle » s’est surtout imposée dans le deuxième cas. Il s’agissait d’un jeune ivoirien, âgé de 23 ans et appartenant au grand groupe social et linguistique Dioula. Lors d’une séance d’audition, le demandeur d’asile a fait mention d’une menace de sorcellerie qu’une de ses tantes faisait peser sur lui. Celle-ci était en conflit avec la mère adoptive du demandeur d’asile. En s’attaquant à celui-ci, elle visait se venger de sa principale cible de manière interposée.

Par évocation de la sorcellerie, notre compétence était directement impliquée. Les deux avocates qui étaient dans le groupe mais surtout l’opératrice du centre d’accueil du demandeur d’asile y ont trouvé un argument de plus pour donner plus de crédit à la demande d’asile. Notre travail devait documenter la sorcellerie en Côte d’Ivoire de faire passer la menace dans la catégorie du « réelle » par la société de départ et ainsi en faire une motivation valable pour le demandeur de quitter son pays en plus d’autres menaces qui pesaient sur lui.

Comment penser cette forme d’écriture lorsque l’anthropologue produit un discours subalterne ? Quel savoir doit-il mobiliser et pourquoi ? Quelle place à l’altérité pour l’anthropologue qui partage le même monde avec le demandeur d’asile (langue, provenance, couleur de la peau…)?



Buongiorno a tutti,

(Spero di fare il bravo poco stressato e cercherò di non rovinare la bellissima lingua italiana qui a Parma) J

Graie a gli organizzatori di questa edizione della Conferenza ESCAPES 2017 e gli proponenti di questo Panel 16, per la possibilità di condividere con il pubblico magnifico qui presente alcune riflessioni e molte domande. Grazie alla Missione Etnologica Italiana in Africa Subsahariana, presso l’Università di Torino per il finanziamento del mio viaggio (stregonesco da Casablanca a Torino) e lo Studio di Architettura Fagnola a Torino che mi ha fatto l’amabilità di prendere in carico le altre spese.

Sono qui come studente del percorso binazionale di Laurea Magistrale in Antropologia Culturale ed Etnologia presso l’Università di Torino e la Mohamed VI Polytechnic University for Rabat in Marocco. Sono di origine maliana e studio in Marocco.

Il mio intervento intende restituire una esperienza di collaborazione tra antropologi, avvocati e medici e fa parte di una riflessione più ampia sulla coproduzione delle memorie legali da questi diversi profili che hanno partecipato alla clinica legale l’anno scorso a Torino.

La clinica legale è un progetto formativo proposto dal dipartimento di Antropologia dell’Università di Torino, Associazione International University College, Associazione Studi giuridici sull’Immigrazione et Associazione Frantz Fanon.

Organizzata in due parti, la Clinica legale consiste di un insegnamento di alcune basi del diritto migratorio e di metodi di interviste in primo luogo. Poi i partecipanti (studenti) sono divisi in diversi gruppi di lavoro. Ogni gruppo è formato da uno studente di antropologia o psicologia, due di giurisprudenza sotto la supervisione di uno studio legale e il gruppo lavora su un caso di domanda d’asilo. Il gruppo intervista il richiedente asilo poi scrive con lui e per lui una memoriale legale.

Il lavoro di cui parlo oggi è un caso che ho seguito come volontario alla clinica legale tra gennaio e marzo 2017 à Torino.

Il richiedente asilo che abbiamo seguito si chiamava Mohamed, ivoriano di origine, musulmano, apparteneva al gruppo Dioula (che alcuni considerano come un’etnia in Costa d’Avorio). Le grande linee della sua storia (quella che abbiamo scritto) sono queste:

  • Mohamed nasce nel 1994 a San Pedro (Costa d’Avorio) e cresce ad Abijan da suo zio Diakaridia.
  • Nel 2006, lo zio muore e in seguito al decesso, la sorella di Diakaria decide di assumere il comando della famiglia ed inizia ad avere dei problemi con la moglie del defunto.
  • Dopo un periodo, la moglie si ammala e suo figlio Yaya (cugino del richiedente) inizia a prendere le difese della madre e entra in conflitto anche lui contro la zia. Poi anche lui si ammala perché è stato vittima di un attacco di stregoneria lanciata dalla zia nei suoi confronti.
  • Per quanto riguarda Mohamed, il richiedente asilo, rimane con Ibrahim, il fratello del defunto ad Abijan dopo che gli altri membri della famiglia del defunto si sono trasferiti in un’altra città per evitare dei problemi con la sorella del defunto. Ma Mohamed rimaneva una possibile vittima di attacco stregonesco da parte di Adjara per motivo della sua prossimità alla moglie del defunto zio.
  • Nel frattempo, il figlio di Ibrahim, Youssouf, un altro cugino del richiedente asilo, inizia a frequentare un gruppo di giovani criminali che si chiamavano, “les Microbes”. (Un gruppo criminale formato di giovani fra 15 e 25 anni).
  • Cosi un giorno la polizia si reca a casa di Ibrahim cercando suo figlio. I poliziotti non trovano il figlio a casa e iniziano ad interrogarlo.
  • Al tempo stesso, alcuni agenti iniziano a colpire il padre. Inizia a sentirsi male e cosi Mohamed, il richiedente asilo, cerca di soccorrere suo zio Ibrahim e finisce di essere colpito al volto da un poliziotto. Anche Mohamed perde un dente e inizia a sanguinare
  • Pochi minuti dopo, lo zio del richiedente (Sign. Ibrahim) muore di attacco cardiaco.
  • Qualche giorno dopo, la polizia torna ad interrogare Mohamed sul cugino. Lui dice alla polizia di non essere a conoscenza di dove si trovi Youssouf, suo cugino. Ma i poliziotti in quel momento iniziano a sospettarlo e gli chiedono di rimanere nel quartiere fino che Youssouf fosse trovato.
  • Avendo subito la violenza fisica dalla polizia (perdita del dente) e poi sospettato dai poliziotti di appartenere allo stesso gruppo criminale del cugino. Poi rimando allo stesso una possibile vittima di stregoneria da parte della zia. Mohamed decide di fuggire.
  • Va ad Agadez in Niger, poi in Libia e finisce in Italia.
  • A marzo, Mohamed ha fatto la commissione e la sua richiesta non è stata accettata. Ultimamente faceva un ricorso al tribunale, quindi non ha ancora la decisione finale.


  1. La coproduzione delle certificazioni mediche e “culturali” (antropologici)

Dopo i diversi incontri con il richiedente asilo, abbiamo scritto la sua Memoria Legale. Questa memoria è composta da due parte principali:

La prima parte dedicata al fatto (storia, vicende, rapporti officiali di alcuni organizzazioni internazionale sui diritti umani…).

In effetti, per la redazione della memoria, abbiamo deciso (come antropologi) di occuparci della prima parte. Abbiamo ricostruito il discorso di Mohamed facendo ricerche sul gruppo criminale di cui aveva parlato. Al tempo stesso avevamo la responsabilità di costruire una argomentazione secondo le conoscenze che abbiamo da antropologi per sostenere che la stregoneria costituisce una minaccia vissuta nel contesso ivoriano.

Questa prima parte della Memoria Legale era fatta dalla nostra argomentazione sul gruppo criminale “Les Microbes” da una parte e sulla stregoneria vista come una minaccia socialmente e culturalmente vissuta in Costa d’Avorio e in Africa in generale dall’altra.  Insieme alla nostra argomentazione, il medico che collaborava con il centro aveva accolto Mohamed ha fatto un certificato medico, dopo una visita al richiedente. Nel certificato, il medico dice: “(il richiedente asilo) presentava residui radicolari del 46 e 36 che estraevo nella stessa giornata ed edentulia del 21 causata come mi ha referito il paziente da trauma contusivo violento durante percosse subite dal paziente stesso nel suo paese[1].

Quindi come il medico ha fatto la sua certificazione della violenza fisica subita dal richiedente, mi sembra che noi (come antropologi) abbiamo fatto una certificazione della stregoneria come una forma di violenza socialmente e culturalmente verificata ed attestata nel contesso di cui viene Mohamed. È per questo motivo parlo di una coproduzione delle certificazioni mediche e culturali.

Ora vediamo un po’ come si può fare l’antropologo su su un campo chr l’antropologo condivide con medici, avvocati e operatori e a volte ancora con altri tipi di profili. Questo campo l’ho chiamato ” les lieux de fabrique des mémoires legales”, i luoghi della fabbrica delle memorie legali.

  1. L’antropologo sul campo della “fabrique des mémoires légales”

Come studente di antropologia la clinica mi ha permesso di porre delle domande sulla situazione dell’aspirante antropologo su quel tipo di campo. Nel caso della clinica legale, l’antropologo va sul campo con due responsabilità: essere in grado di dare risposte ad alcuni aspetti detti culturali e poi trovare dati che rendono possibile una etnografia. L’antropologo è un attore implicato nella produzione della credibilità della domanda d’asilo. La sua presenza (dell’antropologo) permette di introdurre una certa riflessività nella scrittura de la memoria legale.

Ma a volte, si chiede all’antropologo di fare un lavoro dove non spiega, non fa il ponte tra i mondi e le culture, ma deve fare un lavoro che conferma, certifica dei presupposti degli altri partecipanti all’esperienza della Clinica Legale, ma anche quelli dei membri della commissione territoriale.

Poi se un nativo fa l’antropologo, le cose diventano ancora più complesse. Partecipavo ai lavori di gruppo come studente di antropologia ma ero anche il nativo. Ero nero come il richiedente, parlavo la stessa lingua e venivo della stessa regione dell’Africa. Al mio lavoro di partecipazione come antropologo si aggiungeva quello del traduttore (linguistico ma anche culturale). Gli altri partecipanti mi pensavano come capace di spiegare il perché di alcuni contradizioni e il richiedente, al tempo stesso, mi pensava in grado di fare capire ai miei amici studenti, avvocati quello che ci stava raccontando.

Ma come avere un’attitudine di distanza in quanto antropologo al lavoro di gruppo quando sono impegnato a fare un lavoro con una posizione precisa? Il mio compito è quella di mobilitare il mio sapere antropologico per rendere credibile il discorso fatto. Con la mia partecipazione, l’obiettivo è quello di rendere più potente il discorso degli avvocati. Ma subito si poneva la questione di cosa posso attestare come vero, in che maniera e perché? La responsabilità è forse troppo alta per i giovani antropologi. Quello che ho potuto osservare facendo questa etnografia impegnata è un certo orizzonte narrativo (nel senso demartiniano) che pian piano si faceva vedere.

Questo orizzonte costituisce una forma di meta-narrazione (nel senso della metastoria di de Martino) sull’Africa usando categorie generiche come quelle delle guerre civili, delle crisi politiche, delle minacce di stregoneria, dei bambini soldati, etc. A questa meta-narrazione, si collegano quasi tutti gli attori che partecipano alla produzione delle memorie legali. La condivisione di quest’orizzonte narrativo diventa possibile per il fatto che i membri della commissione territoriale, gli avvocati, gli operatori dei campi di accoglienza e infine gli antropologi e i richiedenti asilo trovano nelle categorie cosiddette una conferma dei loro rispettivi presupposti: i bianchi si rappresentano una Africa che crolla sotto le guerre e le crisi politiche, una Africa della grande notte dove maghi e streghe fanno leggi; poi dei neri si deve raccontare ai bianchi una   storia di guerre, morti e fughe. Più la storia del richiedente è violenta più la sua credibilità aumenta perché mette in scena l’immagine di un’Africa condivisa da tutti.

Fare una etnografia di queste interazioni significa osservare la nascita dell’archivio, di un passato personale costruito a più mani dove le aspettative della commissione e quelle del richiedente si avvicinano e formano un punto d’incontro e di condivisione delle ignoranze e delle incomprensioni. La meta-narrazione, infatti, è il risultato di questo insieme misto di presupposti. Per quanto riguarda l’archivio personale che ho visto nascere, è tutto il gruppo che sceglie i pezzi del vissuto individuale del richiedente che vale la pena di essere scritto nella memoria legale. Gran parte dei vissuti individuali sono cancellati perché non servono ad avere i documenti. Quindi una etnografia impegnata della coproduzione delle memorie legali potrebbe essere un lavoro su questi tipi di operazioni di costruzioni e di cancellazioni delle storie dei richiedenti.

Tra il nativo che conosce “meglio” (si pensa cosi), l’antropologo simpatico e il traduttore, la partecipazione alla scrittura delle memorie legale è stata per me una esperienza di riflessione su come fare una etnografia dei processi narrativi delle memorie legali.  Soprattutto mi sono domandato: quando il campo di osservazione etnografico si trasforma in un campo di applicazione del sapere dell’antropologo?

L’antropologo ha gli strumenti teorici per muoversi su questo campo?

Per il nativo-antropologo che sono, quali possono essere le modalità di una osservazione etnografica nella quale la mia alterità è quasi nulla o vista come inesistente, sempre a rischio di essere annullata dalla mia identità di nativo (di fronte agli antropologi) o da quella di antropologo (di fronte ai nativi)?

Ecco alcune riflessioni e soprattutto domande che volevo condividere con voi. Grazie per l’ascolto.

[1] Certificato medico.

Texte de communication prononcé à la quatrième conférence annuelle ESCAPES 2017, 09 Juin 2017 à Parma.

Bando per Tesi all’estero su sviluppo, identità, etnocentrismo intitolato alla memoria di Carlos Barbè

Bando per l’erogazione di 8 borse di mobilità internazionale per lo svolgimento di ricerche di tesi all’estero intitolate a Carlos Barbé su temi relativi a sviluppo, identità, etnocentrismo rivolto agli studenti laureandi del corso di laurea magistrale in Scienze Internazionali del Dipartimento Culture, Politica e Società AA 2016-17